آزادی معمولاً به درستی در ارتباط با فرد بشری در نظر گرفته می شود. اگر فرهنگ فلسفی لالاند را كه یك فرهنگ معتبر فلسفی به زبان فرانسه است بگشایید ، خواهید دید كه زیر عنوان « آزادی » ، نخست به آغازین ( sans primitif ) این واژه پرداخته و چنین نوشته است:
آدم « آزاد » كسی است كه برده یا اسیر نیست. آزادی بیانگر وضع آدمی است كه هر چه خود می خواهد می كند، نه آنچه دیگری می خواهد. آزادی فقدان اجبار [ برخواسته از ناحیه ] غیر یا بیگانه است.
می بینیم كه در سرآغاز بحث از آزادی به یك « سوژهء » خودآگاه و به یك خود ، استناد شده است. اما این خود ، در حقیقت یك خود در برابر غیر است، یعنی بحث از آزادی را نمی توان از خود آغاز و به خود ختم كرد. آزادی اگرچه برای افراد است، ولی تابع ( = فونكسیون ) زندگی جمع یا جامعه است. زیرا فرد تنها، بركنار از هرگونه تأثیر دیگران، فقط می تواند زائیده خیال انسان باشد، هر چند حتی در خیال دانیل دوفو هم چنین نبود: روبنسن كروزوئهء وی سگی و نوكری داشت كه در معیت آنها روزگار می گذرانید. به همین دلیل، تعریف آزادی تنها بر پایه خواهندگی و كنش خود یا فرد، بدون در نظر گرفتن محدودیتهایی كه به خواهندگیها و كنشهای دیگران برمیگردد، ناممكن و محال است.
بهتر است بجای مغهوم آزادی از رابطهء آزادی سخن بگوئیم ؛ رابطه ای كه محتوای آن را ، درجهء اجبار برخواسته از ضرورت همزیستی خود با دیگران تعیین می كند.زیرا حتی آن وجه از كمال آزادی كه از دیدگاه روانشناسی فردی تصور می رود ، « سوژهء » بشری بتواند از آن برخوردار شود - كه آزادی پیامبران ، عرفا و شهیدان ، فیلسوفان و حكما را نمونهء اعلای آن می توان دانست - یا حتی آن وجه از كردار فردی مطلقاً آزاد كه در پدبدهء خودكشی بدان برخوردیم ، چون نیك بنگریم ، هیچكدام ممكن نیست مگر همچنان برپایهء امكان همزیستی تعارض آمیز خود با غیر ؛ غیری كه در چنین مواردی معمولا در قالب تصوراتی چون « ناخود آگاهی » ، جنون یا « نفس اماره » ( شهوات، غرایض حیوانی، ...) یا بطور كلی « دترمینیسم » وجودی ، یعنی غیر در معنای فلسفی كلمه ، در برابر خود قرار می گیرد یا ممكن نیست مگر بر پایه نوعی كردار نامشروط در نفی یا اثبات غیر در معنای روان شناختی، اجتماعی یا فلسفی كلمه ، چنان كه در خودكشی می بینیم.
بنابراین آزادی مورد نظر ما اساساً پدیدهء زندگی اجتماعی است و زندگی اجتماعی هم نشان دهنده تحولی در سرگذشت آزادی است، یعنی آزادی تاریخی دارد. آنچه ما امروز آزادی می نامیم، از تاریخ « مدرنیته » جدا نیست. مفهوم « مدرن » آزادی همان است كه در بند 11 اعلامیهء حقوق بشر بدان استناد شده است:
مبادلهء آزادانهء اندیشه ها و عقاید از گرانبهاترین حقوق بشری است.
پس هر شهروندی میتواند آزادانه بگوید ، بنویسد و منتشر كند، و فقط پاسخگوی سوء استفاده از این آزادی در موارد مشخصی كه قانون آنها را معین می كند .
آنچه در این بند از اعلامیه آمده است، بیانگر تلقی « مدرن » از آزادی است و حكایت از جامعه ای دارد كه بر خلاف جوامع پیش از آن، اعضایش از دیدگاه قوانین اساسی حاكم بر جامعه، بدون استثنا از حقوق برابر برخوردار هستند. چنین جامعه ای را جامعه بورژوازی می نامند كه طبقه اجتماعی جدید، یعنی بورژوازی آن را تاسیس كرده است. « جهان نو و معاصر »ی كه به آن استناد می كنیم در حقیقت بیانگر نوع مناسباتی است كه همین طبقه جدید در فرآیند تولید مادی و معنوی خویش ایجاد كرده و اكنون می كوشد تا آنها را بر زندگی همهء جماعات بشری در سراسر كرهء زمین تعمیم دهد.
بنابراین، برای بررسی نسبت آزادی با فرهنگ بهترین روش آن خواهد بود كه به پیدایش و رشد همین جهان نوین در شرایط تكوینی آن (in statu naseendi) در شرایطی كه به گفتهء هابز بیانگر طبیعت آغاز كار (primum naturae) باشد روی آوریم یعنی زمینهء اجتماعی خاصی را در نظر بگیریم كه هنوز چیزی در آن شكل نگرفته است و همه چیز وابسته است و اراده و عمل آزادانه افراد و جماعات بشری. اگر فرهنگ را مجموعهء مناسبات( معنوی ) حاكم بر زندگی اجتماعی بشر بگیریم فرهنگ ویژه ای را كه در چنین شرایطی پدید می آید، یعنی پا به پای عمل اجتماعات آزاد افراد و جماعات بشری شكل می گیرد ، می توان فرهنگ آزادی نامید.
ولی مسئله این است كه طبیعت آغاز كار را متأسفانه در هیچ جا برای مشاهدهء مستقیم در اختیار نداریم و بصورت آزمایشی در لابراتوار هم مشكل بتوانیم ایجاد كنیم با این همه برخی از موقعیت های تاریخی چنان بوده كه می توان آنها را به طبیعت آغاز كار نزدیك دانست. بنظر من مهاجرت اروپائیان به آمریكا و چگونگی ایجاد جامعهء جدید در آن سرزمین یكی از این گونه موقیتها است، یعنی بیانگر شرایطی است كه در آن موجودات بشری را بركنار از فشار مراجع اقتدار و قدرتهای باز دارندهء اجتماعات فعال - مگر با یك استثناء - در حال عمل و سازندگی به دلخواه خود می بینیم . استثناء مورد بحث به سرخ پوستان بر میگردد ، ولی فشار حاصل از این مورد هم ، به شكل گیری دینامیسم اجتماع فعال گروه خودی كمك كرده و سبب شده است تا آن گروه در تحرك آزادانهء خویش با انجام گروهی بیشتری عمل كند. باری بدلایلی كه گفته شد برای نشان دادن نسبت آزادی با فرهنگ بد نیست از ماجرای پیدایش جامعه جدید در آمریكا آغاز كنیم و ببینیم از این تجربهء بشری چه نتایجی می توان بیرون كشید.
-------
فرهنگ آزادی
اروپائیان قارهء آمریكا در دههء آخر قرن پانزدهم ( 1492 م ) كشف كردند. ولی مهاجرت مؤثر جماعات اروپائی در آمریكا و پیدا شدن آبادیهای جدید در آن سرزمین گویا از اوایل قرن هفدهم شدت گرفته است. از آن زمان تا امروز، تاریخ آمریكا را به سه دورهء متمایز می توان تقسیم كرد: دورهء استعماری كه تا اعلام استقلال آمریكا در سال 1776 چند سال پیش از پیروزی انقلاب فرانسه و امضای اعلامیهء حقوق بشر طول كشید؛ دورهء تشكیل دولت ملی ، از اعلام استقلال تا پایان جنگ داخلی و لغو بردگی در اوایل نیمهء دوم قرن نوزدهم ( 1863 و 1865 م )؛ در دوره تقریبا یك صد سالهء اخیر كه میتوان آنرا آغاز ورود آمریكا به صحنهء جهانی و تثبیت نقش جهانی این جامعه و به یك معنا دورهء امپراتوری آمریكا دانست. استناد من به تاریخ آمریكا برای بحث از فرهنگ آزادی اساسا به تجربه آمریكا در دورهء نخست تكیه می كند.
تجربهء تأسیس جامعهء جدید در آمریكا از یك میراث فرهنگی سرچشمه میگیرد كه به تحولات تاریخ اروپا در قرنهای شانزدهم و هفدهم بر می گردد.اروپا در این دو قرن میدان كشمكشها و پیكارهای خونین مذهبی و سیاسی بود: جامعهء مدنی از یك سو با كشیشان و كلیسا می جنگید و از سوی دیگر با شاهان مستبد و شهریاران خودفرمان. از این جنگ و جدال های طولانی ذهنیت تازه ای متولد شد كه به گفتهء هگل ، ذهنیت آشتی عنصر الهی با جهان بود ؛ ذهنیتی كه با انقلاب كبیر فرانسه در 1789 و با امضاء اعلامیهء حقوق بشر به حاكمیت سیاسی دست یافت. پس میراث فرهنگی اروپائیان مهاجر به آمریكا میراثی بود كه در جدال فكر آزادی با سنت خودكامگی و استبداد بوجود آمد و دینامیك فرهنگی تازه ای را به حركت درآورد كه از توانائیها و حقوق فردِ بشر به عنوان جان اندیشه و عمل كنندهء قائم به ذات مایه می گرفت. دنبالهء همین حركت تازه بود كه از اروپا به آمریكا كشیده شد.
توكویل در كتاب دربارهء دموكراسی در آمریكا ، پس از تحلیل روحیهء دینی نخستین مهاجران اروپائی به آمریكا و تأثیر اعتقادهای دینی آنان در تدوین قوانین دموكراتیك می گوید : « در آمریكا ، دین است كه به بیداری رهنمون می شود ؛ رعایت قوانین الهی است كه بشر را به آزادی می رساند ». دینی كه جامعه شناسان فرانسوی از آن سخن می گویند ، روح باورهای شخصاَ پذیرفته و قلبی افراد و گروههایی است كه از قید تعصبهای مذهبی جاری در اروپا گریخته و برای فرار از آزار و اذیت ارباب كلیسا به سرزمین دیگری رفته بودند. به همین دلیل توكویل در جای دیگری در كتاب خود در بحث از رابطه اعتقادها و باورهای دینی با كیفیت جامعهء نوبنیاد مهاجران در آمریكا می گوید:
تعداد انبوهی فرقهء مذهبی در آمریكا وجود دارد. هر كدام از آنها در باب نحوهء پرستش خدا با دیگران تفاوتهایی دارند، اما همگی در این نكته با هم موافقند كه آدمیان نسبت به یكدیگر وظایفی بر عهده دارند. هر فرقه ای خدا را به شیوهء خود می پرستد در حالیكه همه این فرقه ها در باب اخلاق انسان مبشر پیام واحدی بنام خدا هستند... .
به عبارت دیگر ، نخستین آثار وجودی دینامیك تازه ای كه مهاجران اروپایی با خود به آمریكا آوردند ، دگرگون شدن مذهب و بینش مذهبی بود : مذهب از صورت امری تعبدی در آمد و به پدیده ای تعقلی تحول یافت . نخستین مهاجران اروپایی اغلب از « پوریتن »هایی بودند كه چون در جبین كلیسای كشورهای خویش نور رستگاری نمی دیدند و از تحول به سمت یك دیانت انسانی به كلی نومید شده بودند ، به راه افتادند تا به اصطلاح بیت المقدس تازهء خود را ، بركنار از قیمومیت كلیسا در سرزمینی بكر به دست خویش بنا كنند. به عبارت دیگر، در سر آغاز تجربهء جامعهء جدید در آمریكا به آزمایش دینی تازه ای بر می خوریم كه طی آن آدمیزاد با خدای خویش ارتباط مستقیم برقرار می كند و مذهب به پدیده ای هومانیستی و بشری تبدیل می شود.
توكویل در همین زمینه می نویسد:
بزرگترین بخش از ساكنان آمریكا كه منشأ انگلیسی داشتند از مردمی تشكیل می شد كه پس از گریختن از یوغ سلطه پاپ دیگر زیر بار هیچگونه سلطه مذهبی نرفتند ؛ این مردم ، بنابراین ، نوعی از مسیحیت را به دنیای جدید آوردند كه به نظر من بهترین نامگذاری برای آن مسیحیت دموكراتیكی برخوردار از روح جمهوریت است:
این گونه مذهب برای برقراری جمهوریت و دموكراسی در امور جامعه عامل بسیار مساعدی است. اینجا ، سیاست و مذهب از اصل با هم توافق دارند، توافقی كه در مورد آمریكا همواره به قوت خود باقی ماند.
اروپاییان مهاجر به آمریكا پس از ورود به آن سرزمین با احساس رواداری مذهبی و عقیدتی( Tolerance ) كه میراث كذشتهء آنان در قارهء كهن بود، به وجه تازه ای آشنا شدند. تازه واردان به آمریكا ، جوامع محلی و آبادیهای خود را به دلیل علایق مشترك خویش برای ایجاد آرمانشهر جدید - كه طی سفری طولانی و پر مخاطره برای گذار از اقیانوس به مدد مكانیسم های گروهی تشدید و تقویت شده بود - یر پایهء نوعی وحدت و انسجام درون گروهی از دیدگاه فرهنگ مذهبی بنا می كردند، چندان كه جایی در آن برای شكاكان ، منتقدان و به طور كلی دگراندیشان وجود نداشت. گروه اخیر ناگزیر می شدند كه به سفر پرماجرای خود برای بنا نهادن جماعت محلی و آبادی خاص خویش در جای دیگر ادامه دهند. گستردگی سرزمین ها در قارهء جدید عامل مساعدی بود كه به تحقق این منظور و پیدا شدن این نوع گوناگونیها كمك می كرد، به گفتهء توكویل:
نزد بیشتر ملتهای اروپایی، موجودیت سیاسی پدیده ای است كه در طبقات بالای جامعه آغاز میگردد و از آنجا اندك اندك و همواره به نحوی ناقص، به دیگر اجزاء پیكر اجتماعی كشیده می شود.
در آمریكا برعكس، آبادی یا محل (commune) پیش از ناحیه (county=comte) و ناحیه پیش از دولت (etat=stat=) و
دولت مقدم اتحاد سیاسی دولت‌ها یا سازمان فدرال (Union=) شكل گرفته است.
روحیهء دینی و باورهای مذهبی مردمان مهاجر، به صورتی كه بدان اشاره كردیم ، در ایجاد آبادی محلی مؤثر بود ، یعنی همچون ملاط سازنده و یكپارچه كننده ای در درون آبادی محلی مؤثر واقع می شد. ولی از سوی دیگر ، اعتقاد به وظایف اجتماعی بشر نسبت به همنوع كه از همان باورهای دینی سرچشمه می گرفت ، سبب می شد تا آبادیهای محلی با آبادیهای محلی دیگر بر پایهء هماهنگی اجتماعی به انگیزهء نوعی وفاق و همكاری اجتماعی عمل كنند . بدینسان ، وحدت و انسجام فرهنگی در درون جماعت آبادی نشین ، با تنوع و گوناگونی در مقیاس منطقه و كشور به هم می آمیخت و شرایط اجتماعی لازم برای تحقق ارگانیك وحدت در كثرت را در كلیت ساختار اجتماعی فراهم می ساخت . رواداری مذهبی كه در اروپا بیشتر احساسی فردی در برخورد با عقیده و نظر مخالف مذهبی در وجود فرد یا افراد دیگر بود ، در آمریكا به نوعی رابطهء اجتماعی نهادی شده در برخورد با جماعتهای محلی ، آبادیها ، شهرها ، ایالتها و دولتهای ایالتی تبدیل می شد و اندك اندك به صورت یك رفتار سیاسی نهادین درآمد و زمینه مساعدی فراهم می ساخت تا جماعتهای محلی دارای دیدگاههای مذهبی - فرهنگی متفاوت در باب مسائلی كه به امور مدنی و سیاسی آنان مربوط می شد، ناگزیر از مذاكره و مسالحه و اتخاذ هماهنگی و اتفاق نظر باشند . از رهگذر همین پراتیك اجتماعی جهت دهنده و تعیین كننده بود كه رغم منشأ مذهبی بسیاری از جوامع محلی جدید در آمریكا كوشش برخی از گروههای مذهبی - مانند كواكرها و مورمون ها - برای تعمیم دادن نظریات مذهبی خویش به ادارهء سیاسی جامعه و ایجاد دولت مذهبی - با همهء مجاهدتی كه در این راه از خود نشان دادند و به رغم همه ریاضتها و سختیهایی كه مبلغان و شهیدان شان در این زمینه متحمل شدند - به جایی نرسید و سرانجام بینش جدائی دین از دولت اساس تأسیس جامعهء جدید در آمریكا قرار گرفت . فدرالیسم آمریكائی را هم باید در واقع حاصل همین واقعیت دانست ، زیرا قالب سیاسی فدرالیستی قالبی است كه ضمن تضمین وحدت سیاسی در مقیاس ملی ، گوناگونی های فرهنگی مناطق و دولتهای ایالتی را نگاه میدارد.
شرایط آنروزی مهاجرت و سرزمینی كه مهاجران سرانجام در آن استقرار یافتند نیز ، از ویژگی هایی برخوردار بود كه تأثیرش را در چگونگی تكوین جامعهء جدید در آمریكا نمی توان نادیده گرفت . سفر از دو مرحله تشكیل می شد : دریا و خشكی . مهاجران ، پس از ورود به خاك آمریكا عملا در ماجرایی از تحركِ دائمی و كشف و تملك سرزمین های تازه در گیر شدند كه نزدیك به سه قرن طول كشید ؛ سه قرنی كه طی آن مردمانی از اقصای گیتی پهنه قاره تازه ای را درنوردیدند كه سواحل شرقی اش در كرانه های اقیانوس اطلس با سواحل غربی آن در كرانه های اقیانوس كبیر دست كم 3/5 ساعت اختلاف زمانی داشت . مخاطره ها و مهلكه های این سفر نیز تنها به عبور از اقیانوس - آن هم با وسائلی كه در قرن شانزدهم و آغاز قرن هفدهم در اختیار بشر بود - ختم نمی شد : مهاجران پس از رسیدن به آمریكا ، علاوه بر طبیعت بكر با رودهای عظیم و پرتلاطم ، جنگلهای انبوه و ناشناخته و بیابانهای مخوف و گسترده اش ، به بومیانی برخوردند كه گویا پس از یك دوره كوتاه آشنایی و دیدارهای مسالمت آمیز ، به سرعت به دشمنی سر سخت تبدیل شدند كه بخش مهمی از وقت و نیروی ابتكار و انطباق مهاجران به جنگ و جدال دائمی با آنان و غلبه بر ایشان اختصاص یافت . از سوی دیگر در پهنه های بیكران و ناشناخته ای كه مهاجران بدان گام نهاده بودند ، تقریبا هیچ چبز - جز امكانات تازه برای كار و خلاقیت - وجود نداشت و گروههای بشری ناگزیر می بایست با تكیه به اندك مایه از میراث فنی و فرهنگی زندگی گذشته خویش كه می توانستند در سفر با خود جابجا كنند ، همه چیز را از نو بسازند و ایجاد كنند : نه راهی بود و نه جاده ای ، نه شهری نه دیاری ، نه مزرعه یا كارخانه یا بازاری . همه اینها ، همه مظاهر زندگی اجتماعی و همه نهادهایی كه بشر در دامان آنها و در پناه آنها در جامعه زندگی می كند ، با فاصله ای بسیار دور ، پشت سر رها شده بود و اكنون در آن دشتها و جنگلها و بیابانها ، در دامان آن طبیعت پر از امكان ، ولی سرشار از ناشناخته و خطر و در رویارویی و تقابلی دایمی با بومیان ، می بایست از نو در قالب جامعه ای جدید به معنای كامل كلمه ایجاد شود و روابط اجتماعی و سازمان تازه ای پدید آید كه پاسخگوی الزامها و ضرورتهای آن زندگی جدید باشد . و اینهمه ، علاوه بر حس نوجوئی و دل به دریا زدن ، علاوه بر گوهر شخصی و لیاقت ذاتی ، به همكاری و تعاون و همبستگی با گروه نیاز داشت . در ماجرای پرمخاطره ای كه مهاجران دریا دل عازم آمریكا و یكه سواران خشن و جنگجوی غرب وحشی در پیش گرفته بودند ، به زودی آشكار گردید كه اتكا به نیروی شخصی اگرچه برای پیروزی بر دشواریها و پیش افتادن از دیگران لازم است ، اما برای بن نهادن یك زندگی اجتماعی جدید كافی نیست : اینجا دیگر اعتماد به نفس بایست بر اعتماد به دیگری و پذیرفتن قول و پیمان او و احترام گذاشتن متقابل به عهد و پیمان خویش با دیگران افزوده شود تا جامعه پا بگیرد . اینجا دیگر نظم و قانون پدیده ای فردی نیست ، اجباری است كه از زندگی اجتماعی برمی خیزد . به گفتهء بورستین : « غرب برای همه كسانی كه از اجبارهای یك نظم كهن می گریختند ، پناهگاهی بود . ولی در همین غرب چاره ای نبود و می یایست به اجبارهای گروه تن در داد. » زمینه های فرهنگی گذشتهء مهاجران در جوامع اروپایی با شرایط نوین زندگی در سرزمین بكر - كه همكاری با غیر و برخورداری از نظر و عمل او را در ایجاد سازمان نوینی برای زندگی گروهی و اجتماعی ایجاب می كرد - دست به دست هم داد و تمدن و فرهنگ جدیدی پدید آورد كه تشكیل دولتهای ایالتی و تأسیس دولت فدرال بعدی بعنوان حاصل اتحاد آگاهانهء آنها ، نتیجهء نهائی آن بود.
تحرك دائم ونوجوئی، سادگی و سرعت در برفراری مناسبات مشترك و اعتقاد به قول و قرار و پیمان دیگری اعم از شفاهی و كتبی، ابتكار شخصی و آمادگی زیاد برای مشاركت در امر اجنماعی و قبول مسئولیت ، اعتقاد به عقل و قضاوت به عقل سلیم بر پایهء بداهت و هویدایی امور (Evidence) ، نیاز به مشاركت همگانی در ایجاد نظم و مستقل كردن نهادهای قانونی ، اعتقاد شدید به مذاكره و مصالحه (Compromis) ، باور داشتن ازرش شخصی افراد بدون توجه به منشأ قومی و مذهبی آنان ، پراگماتیسم و اعتقاد به سودمندی عملی امور و بسیاری دیگر مانند این خصوصیات ، از وجوه مثبت آن فرهنگی هستند كه در دوره نخست شكل گیری و توسعه جامعه جدید در آمریكا( قرنهای 17 و 17 و 19 ) می بینیم.
خلاصه كنم. از تجربه تأسیس جامعه نوین در آمریكا به دو نتیجه مهم زیر می رسیم:
1. تجربه تأسیس جامعه جدید در آمریكا زائیده فكرت آزادی است. فكر آزادی، به عنوان بنیاد فرهنگی « مدرنیته » ، نخست در اروپا قوت گرفت ، ولی پیدایش جامعهء نوین در آمریكا را می توان نمونه ای از تحققِ اجتماعاً بلامنازع این فكر و پا گرفتن فرهنگ آزادی دانست. سرزمین آمریكا برای گروههای بسیار متنوع و گوناگون از مردمی كه پا از قید و بندهای اسارتبار دنیای كهن می گریختند یا در جستجوی میدان تازه ای برای بكار انداختن آزادانه ابتكارها ، لیاقتها و بطور كلی انگیزه های شخصی خویش بودند ، به راستی سرزمین آزادی بود . آنچه ادموند بورك (E . Burk) سیاستمدار و متفكر سیاسی ایرلندی در قرن هجدهم ، خطاب به انگلیسیان استعمارگر جزیره نشین در ارتباط با « حاكمیت » سیاسی انگلیس بر آمریكا در دوره استعماریش می گفت ، بیانگر همین حقیقت است . بورك می گفت : « اگر این حاكمیت { یعنی حاكمیت امپراتوری انگلیس } و آزادی مستعمره نشینان { در آمریكا } با هم آشتی ناپذیر باشند ، مستعمره نشینان كدام یك را انتخاب خواهند كرد؟ معلوم است ، سند حاكمیت مورد نظر شما را به صورتتان پرتاب خواهند كرد ، زیرا هیچكس در جهان وجود ندارد كه بخواهد دوباره تسلیم بردگی شود. » و طولی نكشید كه پیش بینی بورك درست از آب در آمد و آمریكائیان در 1776 اعلامیه استقلال خود را كه همان سند آزادی بازیافته بود امضاء كردند.
توكویل می گوید:
خداوند متعال به هر فردی از افراد بشر آن مقدار لازم از عقل را كه وی با آن بتواند به امور مربوط به خودش را شخصاً اداره كند ، عطا كرد است. این اصل متعارف و مسلمی است كه بنیاد جامعه مدنی و سیاسی در آمریكا بر آن نهاده است: پدر خانواده در رابطه با فرزندانش ، برده دار در ارتباط با برده هایش ، شهر و آبادی در ارتباط با مردم ، شهرستانها و ایالات در ارتباط با مراتب پائینتر اداری در سطوح شهر و آبادی ، دولت در ارتباط با شهرستانها و استانها و حكومت و دولت فدرال در ارتباط با دولتهای ایالتی ، همه از این اصل پیروی میكنند و آن را به كار می بندند . این اصل چون به همه ملت تعمیم داده شده ، در واقع به جزم تغییر ناپذیر حاكمیت مردم تبدیل گردیده است.
به گفته توكویل جان اندیشنده قائم به ذات نشانه موجودی است كه « در هر كاری جز به كوشش فردی عقل خود به چیز دیگری متوسل نمی شود ». این عقل می كوشد تا از قید « روحیه نظام وارگی ، از یوغ عادتها ، از دستورهای كلی خانوادگی ، از پنداشتهای طبقاتی و حتی تا حدودی ، از پیش داوریهای ملی رها شود ؛ به سنت تا آنجایی احترام بگذارد كه پندی در بر داشته باشد و واقیات حاضر را تنها { زمینه ای برای } مطالعه سودمند در ، به نحوی دیگر و بهتر عمل كردن بشمرد ، دلیل چیزها را در خود و فقط در خود بجوید ؛ به نتیجه نظر داشته باشد ، اجازه ندهد كه وسیله او را اسیر خود كند و از خلال صورت ظاهر ، همه حواس او نگران كنه و باطن باشد...».
2. تجربه تأسیس جامعه جدید در آمریكا تجربه ای است كه در آن جامعه مدنی مقدم بر دولت شكل میگرد ودولت نتیجه ومحصول تكامل جامعه مدنی است ، نه نقطه شروع وعزیمت آن . فرآیند پیچیده و بسیار متنوع از حركت خود بخودی و آزادانه تأسیس جوامع مدنی پراكنده و گوناگون در مسیر تكامل خود به شكل گیری مجموعه ای از دریافتها ، فكرها ، نگره ها ، خلاصه ، به شكل گیری زبان مشترك و فرهنگ تازه ای می انجامد كه تشكیل دولتهای ایالتی و دولت فدرال بعدی در حقیقت تبلور نهائی وحدت سیاسی سازمان یافته آنها بود . این فرهنگی بود كه همگی قشرها و گروههای سازنده جوامع محلی گوناگون از هر مبدأ و منشأ و مذهبی كه بودند ، در پدید آوردنش سهم داشتند ؛ فرهنگی بود ، نه تنها حاصل فعالیت اجتماعی همه آنان ، بل در واقع عین ذات اجتماعی همه آن گروههای متنوع بشری كه در تجربه ای غنی و استثتائی ، در طول سه قرن شكفته و پرورده شد.
پس در پاسخ این پرسشها كه « فرهنگ و آزادی چه نسبت و چه ارتباطی با همدیگر دارند؟ آیا آزادی می تواند فرهنگ بیافزاید ، فرهنگی كه در خور جهان نو و معاصر باشد؟ » با توجه به تجربه تأسیس جامعه نوین در آمریكا با قاطعیت می توان گفت : آری ، فرهنگ بویژه در معنای مثبت كلمه ، یعنی فرهنگ پرتوان ، زنده و بالنده - محصول آزادی است و با آزادی رابطه مستقیمی دارد . چنین فرهنگی نه تنها در خور جامعه نوین و معاصر است ، بلكه عین ذات جامعه نوین و معاصر ماست كه خود آن برخواسته از فكرت آزادی است.
از سوی دیگر ، فرهنگ بطور كلی - یعنی مجموعه مناسبات « معنوی » حاكم بر روابط بشری - فقط محصول آزادی نیست . اختناق ، جباریت و استبداد هم - چنانكه گفتم - می توانند فرهنگ بیافرینند ، یعنی ذهنیتی ایجاد كنند كه مخل رشد و شكوفائی آزادی باشد . این فرهنگ را فرهنگ اختناق می نامیم . بنابراین « اگر چه آزادی در گرو داشتن آن فرهنگی است كه بتواند او را بزاید و پاس بدارد » ولی برای شكستن فرهنگ اختناق چاره ای جز این نیست كه از آزادی شروع كنیم ، حتی اگر در آغاز دردناك و مسئله ساز باشد . فرهنگ آزادی ، نوعی تمرین اجتماعی در آزادی است. جلوگیری از این تمرین ، به هر بهانه ای كه باشد ، فقط به دوام اختناق كمك میكند. اگر از مظاهر فرهنگ اختناق بیزار باشیم و اگر نخواهیم كه ذهنیتهای بیمارگون و پروریده اختناق بر سرنوشت اجتماعی ما حاكم باشند ، هیچ راه دیگری جز تكیه به آزادی و باز گذاشتن میدان عمل اجتماعی نداریم . در آخرین بخش این گفتار كوشیده ایم زمینه نظری شكل گیری ِ فرهنگ اختناق را - كه حاصل تداوم و استمرار استبداد و خودكامگی است - در نگاهی كوتاه و سریع نشان دهیم.
-------
فرهنگ اختناق
پدیدهء اجتماعی ، این خاصیت غریب را داراست كه اگرچه خود ، محصول كار وخلاقیت آدمی است ، اما بزودی از خداوندگار خود فاصله می گیرد ، چندان كه آن خداوندگار با مخلوق خویش بیگانه میشود ، چندان كه آفریده و مخلوق برخداوندگار چیره می شود و می تواند به زنجیری برای دربند كشیدن وی تبدیل شود . این حقیقت را نه تنها در جوامع بسیار كهن ، بلكه حتی در جامعه به نسبتنو بنیاد آمریكایی هم می توان دید . علم و تكنیك و فرآورده های صنعتی جدید ،سینما و تصویر ، چاپ و روزنامه و رادیو و تلویزیون و ماشینهای حسابگر كهروزگاری همه ، محصول نیاز اجتماعی و نشانه خلاقیت و علاقه مندی به تغییر ونوآوری بودند و برای این ساخته شدند كه راه را برای عمل بشر - عمل آزادانه ذات بشری - بگشایند ، امروز اغلب وسایلی هستند در خدمت ایجاد ثبات و جلوگیری از تغییر یا باری به هر جهت ، در تغییرهای ناخواسته و ناخودآگاه كه مخل آزادی بشری است و وسایلی هستند كه از طریق آنها شیوه عمل و تعقل و تفكر آدمی در مسیر معین به كار می افتد و موجود بشری آن چنان دست آموز و خو گرفته می شود كه ممكن است مانند شتر عصاری ، چشم بسته روزها و ماهها وسالهای دراز به گرد خود بچرخد و دم بر نیاورد . این خاصیتِ پدیده اجتماعی ،بویژه در بستر روابط و مناسبات باز تولید شونده است كه در زمانهای بسیار دراز استمرار می یابند . دولت و فرهنگ هم از این قائده مستثنی نیستند.
دولت - چنان كه در مورد جامعه جدید در آمریكا دیدیم - نخست مرجعی است كهبرای پاسخگویی به نیاز جامعه مدنی در روند تكاملی جامعه مدنی پیش می آید تاپیچیدگی حاصل از زندگی اجتماعی را سامان دهد و اگر لازم باشد با كاربرد زور از حیات اجتماعی دفاع كند . یعنی فونكسیون اصلی و آغازین دولت فونكسیون خدمتگزاری به جامعه مدنی در موارد برقراری نظم و دفاع از جامعه است . به همین دلیل ، متفكران جامعه نوین ، مانند ماكس وبر ، دولت را بعنوان « مرجعی كه دارنده انحصار كاربرد مشروع زور است » تعریف كرده اند . دولت است كه می تواند به نمایندگی از سوی جامعه زور بكار برد تا حیات اجتماعی مختل نشود و در معرض نابودی قرار نگیرد . چنین دولتی كه در واقع با جامعه مدنی تفاوتی ندارند : دولت همان جامعه مدنی است ، گیرم در وجه یا قالب مدیر یا سازمان دهنده آن . و جامعه مدنی بیانگر چنین دولتی نیز جامعه ای است در حد شكوفای خودآگاهی و قائم به ذاتی . این وجه از دولت و جامعه مدنی اگرچه از حد اعلای قدرت هم برخوردار باشد - كه عملاً هست - اما در ذات خویش فقط به تمركز و تراكم قدرت ختم نمی شود . قدرت ، در اینجا وسیله است ، نه هدف . اما دولت هم مانند دیگر پدیده های اجتماعی ، می تواند در طول زمان به عاملی بیگانه با جامعه كه آفریدگار اوست ، تبدیل شود و به جای آنكه در خدمت نیازهای جامعه باشد ، جامعه را وسیله ای برای تأمین نیازهای خود و تداوم حیات خویش بشمرد كه نقش اصلی آن دیگر فقط تمركز و تراكم قدرت است . اینكه عوامل اجتماعی این پدیده جداشدن دولت از جامعه چیست ، نیازمند بحث دیگری است كه در گنجایش گفتار حاضر نمی گنجد . آنچه در اینجا مورد نظر ماست ، فقط ملاحظه جدائی دولت از جامعه مدنی و مقدم بودن وجود و خواست آن - یعنی صرف تمركز و تراكم قدرت - بر وجود و خواست جامعه مدنی به عنوان یك امر واقعی است . چوندولت مرجعی است كه ابزار تراكم یافته زور و قدرت را در انحصار خود دارد ،جدائی اش از جامعه به وضعیتی می انجامد كه با وضعیت اجتماعی بررسی شده در بحث پیشین - یعنی تقدم جامعه مدنی بر دولت - تفاوت بنیادی خواهد داشت . در شرایط اجتماعی عمل آزاد كه دولت - یا به هر حال آن مرجعی كه در مقام دولت قرار میگیرد - حاصل روند تكاملی جامعه مدنی و مؤخر بر وجود آن است ، فرهنگ آزادی داریم كه نمونه اش را در تكوین جامعه جدید در آمریكا دیدیم ؛ در حالی كه در شرایط تقدم خواست و منطق دولت - یا الگوئی تصویری از دولت در قالب یك ایدئولوژی - و اولویت آن بر وجود و نیازهای جامعه مدنی به یك فرهنگ حاكم بر می خوریم كه آزادیهای مردم و جامعه محدود به ضرورتها و اقتضاهای آن است . نمونه های چنین رویدادی در تاریخ بشری بسیار است و در جوامع بشری معاصر ما در همین قرن بیستم ، مثالهای بسیاری از آن میتوان ارائه كرد این فرهنگ دستور دهنده و محدود كننده را در برابر فرهنگ آزاذی ، می توان فرهنگ اختناق نامید ، زیرا دولت پاسدار آن همه قابلیت خویش در كاربرد مشروع ابزار زور و قدرت را در موارد ناگزیر فقط برای حفظ و باز تولید قدرت به كار می برد و بدین سان همه راههای نفس كشیدن و زندگی را بر جامعه می بندد . چنین دولتی دیگر مرجع انحصاری كاربرد مشروع زور نیست ، بلكه فقط مرجع كاربرد انحصاری زور ، یعنی دولت در معنای لنینیستی كلمه است : ابزار ستمگری یك طبقه برطبقات دیگر .در فرهنگ آزادی ، دولت از جامعه مدنی و گروههای سازنده آن ریشه و مایه می گرفت و خود حاصل كاركرد تنظیم كننده و سازمان دهنده آن بود ، یعنی دولت و جامعه مدنی لازم و ملزوم هم و مكمل یكدیگر بودند . در حالی كه در وضعیت جدائی دولت از جامعه مدنی و گروههای آن با دو جهان و دو قطب متمایز از هم روبرو هستیم كه یكی در برابر دیگری قرار می گیرد . در اینجا دیگر برخلاف مورد پیشین ، اعتماد جای خود را به بدگمانی و بی اعتمادی مزمن میدهد و دو طرف به یكدیگر به صورت دو نیروی مكمل نمی نگرند ، بل حكم دو نیروی رقیب و دشمن را دارند كه هدف یكی حذف دیگری است . اما پدیده حذف ، به نحوی كه یكی از دو طرف ، رقیب خود را عیناً از میان بردارد ، در این مورد بخصوص ناممكن است : جامعه به فونكسیون اصلی دولت ، یعنی نظم و امنیت و دفاع نیاز دارد و در تجربه بشر تا به امروز موردی را سراغ نداریم كه جامعه در آن موفق به حذف كامل دولت شده باشد . و صلاح هیچ دولتی هم در این نبوده و نیست كه جامعه مدنی را بطور كامل نابود كند ، زیرا با از بین بردن توان تولید مادی جامعه زمینه تداوم و دلیل وجودی خویش را نابود خواهد كرد . آنچه در عمل پیش آمده و پیش می آید این است كه دولت بیگانه با جامعه مدنی به جای كمك به شكوفایی جامعه مدنی و تقویت سازمانهای آن ، همه كوشش خود را بكار می برد كه از بیان و انتشار مقاصد جامعه مدنی و تشكل و سازمان یابیخودانگیخته آن جلوگیری كند تا مناسبات حاكم همواره باز تولید شوند و جامعهمدنی همیشه در دایره نفوذ انحصاری آن مناسبات باقی بماند . این بستن راه رشد معنوی بر جامعه مدنی در عین حفظ موجودیت مادی آن نوعی مقابله فرهنگیدولت - به عنوان دستگاه تمركز قدرت - با جامعه مدنی است . پاسخ جامعه مدنینیز به این مقابله نیز پاسخی فرهنگی است : جامعه مدنی ناتوان از مقابلهفیزیكی و جسمانی با دولت بیگانه با جامعه مدنی ، موجودیت دولت را در درون و در ذهن خود حذف میكند ، یعنی فرهنگی می آفریند كه در عین همزیستی با دولت هیچ جائی در آن برای پذیرش ارگانیك و درونی شده دولت وجود ندارد .
چنین فرهنگی را همانطور كه گفتیم ، فرهنگ اختناق می نامیم ، زیرا اگرچه در نفس خود ، به یك معنا در مخالفت و مقابله با زور و برای حذف درونی آن پدیده آمده ، اما به ذات خود زائیده زور مستمر و در نتیجه ، فرهنگی سركوب شده یا اختناقی است . حال اگر این پدیده ، یعنی شكل گیری زور متمركز و كاربرد مستمر آن از یك سو و واكنش حذفی و نهیلیستی درونی جامعه در برابر آن ، از سوی دیگر در سپیده دم تاریخ رخ دهد با ساختار اجتماعی ویژه ای رو به رو خواهیم بود كه وجه تمیز آن از جامعه مدرن تقدم وجود دولت نه فقط در نظر و در عالم انتزاع (in abstracto) بلكه در عمل و عین واقیت (in concreto) بر جامعه مدنی ، و سازمانهای مكرر جامعه مدنی از بالا فقط به منظور باز تولید دولت یا الگویی از دولت. در چنین حالتی گویی چیزی بنام جامعه مدنی وجود ندارد تا در تحول طبیعی خود به برآیندی از دولت هم گوهر با جامعه مدنی بیانجامد ، بر عكس ، همه حركت جامعه در تلاشهای مكرری خلاصه میشود كه به زور برای باز تولید دولت بر جامعه مدنی تحمیل می شود .
برای اثبات این مدعا ، مثال های تاریخی فراوانی داریم از شمال آمریكا تا آن سوی مسكو در قلب اروپای شرقی ، پهنه گسترده ای از جهان هست كه تاریخ آن می تواند گویایی از تشكل و تراكم زود رس قدرت سیاسی در پهنه زندگی اجتماعی باشد . اینجا در همان سپیده دم تاریخ با امپراتوری ها و دولت هایی روبرو هستیم كه بخش مهمی از جهان را به زیر سلطه خود دارند ، سلطه ای كه اگرچه از دستی به دست دیگر و از خاندان و دودمانی به خاندان و دودمانی دیگر می چرخد ، اما به عنوان پدیده سلطه همواره مستمر و پا برجاست و خاطره آن ، درست مانند خاطره بهشت گمشده گذشته به مثابه خاطره ای از سلطه یا اقتداری كه در گذشته های دور شكل گرفته است از آن پس ، بدون توجه به تركیب و ماهیت جامعه مدنی موجود و خواست ها و آرزوهای آن ، همچون طرحی راهنما در سازمان دهی مصنوعی جامعه مورد استفاده قرار می گیرد . از فراعنه مصر و كاهنان بابلی و آشوری گرفته ، تا شاهنشاهان و خدایگان ماد و پارسی و ساسانی ، از خلفای عرب اعم از بنی امیه و بنی عباس و فاطمی تا خاقانها و سلاطینِ هندی و چینی و ترك و تاتار ، از خانها و امرای ازبك و تركمن و مانند اینها تا تزارهای روسی ، در سراسر دوره تاریخی این پهنه گسترده چیزی نمی بینیم ، جز سر گذشت خونبار سازماندهی مكرر جامعه بر پایه « یاسا »یی از پیش آماده كه به ندرت و تنها در دوره هایی كوتاه حاصل حركت درون خود جامعه در روال طبیعی آن بوده ، بلكه اغلب چیزی است كه از بیرون و از بالا به جامعه تحمیل شده است . به عبارت دیگر ، بر خلاف موردی كه در باب تأسیس جامعه نوین در آمریكا دیدیم ، اینجا در بیشترین بخش روند تاریخی و تجربه تاریخی ، اغلب دولت یا طرحی از دولت - یا « بازمانده »ای از دولت - داریم كه وجود آن ، مقدم بر وجود جامعه مدنی است . اما وارد شدن در این بحث و استفاده از یك یا چند مورد تاریخی برای تحلیل دقیق این موضوع كاری است كه فرصتی دیگر و عمری دوباره می خواهد و در هر حال از حوصله تنگ این گفتار خارج است . اگر فقط به تاریخ سرزمین خودمان بنگریم ، همین قدر می توان اشاره كرد كه از پیكر زنده و لگدكوب شده جامعه مدنی در برابر این اختاپوس انتزاع و خاطره ای ازلی كه بر واقعیت چنگ انداخته است ، كاری جز این ساخته نبود كه ناكامی در تحقق بیرونی ذات خویش را در جلوه های درونی سلطنت معنوی بجوید و در حسرت دور افتادگی از اصل خویش فرهنگی بیافریند ، نفی كننده نهیلیسم حاكم ، اما به نوبه خویش اساساً نهیلیست ، یعنی زاییده اختناق . این نهیلیسمی است كه از هر سو بنگریم گوئی گریزی از آن متصور نیست ، مگر آنكه نسلهایی چند ، نمی دانم به انگیزه كدامین بخت سازگار یا بارقه خردی فطری از خود مایه بگذارند و به امید رهایی آیندگان خطر تن در دادن به تمرین اجتماعی آزادی را با همه مصائب آن پذیرا شوند . تا آن زمان ، نقش اساسی جامعه مدنی همچنان محدود به بازتولید ساخته های فرهنگی در همان معنا و مقوله ای خواهد بود كه بدان اشاره شد.
نزدیك به هزار سال پیش از این شاعر نامدار خراسان ، ناصر خسرو شعری در وصف حال عقابی گفت كه تیری به پرش می نشیند و چون نیك می نگرد پر خودش را در آن می بیند و می گوید : ز كه نالیم كه از ماست كه بر ماست . بد نیست این گفتار را با نقل بند آخر شعری از یك شاعر معاصرمان ، منوچهر آتشی بیان كنم كه هنوز همان مسئله ناصر خسرو و همان احساس او را دارد . این شعر در شماره 49/48 مجله گردون ، مربوط به اردیبهشت - خرداد 1374 چاپ شده است ، ولی سروده سال 1371 است . عنوان شعر « فصل زخم » است و این بند آخر آن:
نه هیچ خنجر از پشت
نه هیچ نیزه رو در رو ...
آن باژگونه تهمتنم من كه
سهراب هائی ناخالص
- آراسته به دشنه و دشنام -
از نطفه ام به زهدان تقدیر افتادند ؛
کامروز ، رو برویم ، می بینم
کوتوله های كینجو
با چهره های معوج دشمنخو
خنجر گرفته اند زیر گلوگاهم
و اعتراف سهماگینی می خواهند
کز خون بی قرار تبارم
هرگز و هیچ گاه برنیامده است.
--------
این است كه
این زخم را هم از پر خود دارم
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر